Monat: April 2012

Schon vor einer Weile erschien dieser Aufsatz von Peter Zimmerling über den Grafen Zinzendorf und sein Verhältnis zum Pietismus. Zinzendorf war ja in Halle erzogen worden, wo Francke das Bekehrungserlebnis und den „Bußkampf“ zum primären Kriterium wahren Christseins erhoben hatte. Zinzendorf lehnte das ab und orientierte sich dabei an Luther: Der Zwang zu Vergewisserung in Heilsfragen anhand des Ausmaßes eigenen, individuellen Sündenbewusstseins führt in die falsche Richtung. Zimmerling zitiert:

Nämlich eines genuinen [=echten] Pietisten Sache ist, sein Elend und Verderben zu figieren [= vorzustellen] bis ans Ende seines Lebens, und nur zum Trost auf die Seite des Heilands [= die Seitenwunde Jesu, d.h. die durch ihn vollbrachte Erlösung] zu schielen, unser Prinzipium aber ist, auf die Seite das Auge unverwandt zu figieren und mit Leib und Seele dahinein zu fahren, aber auf die Sünde und das Elend nur zuweilen und zur Beugung und Moderation [=Mäßigung] der Freude zu schielen […]. Ein solcher [Pietist] ist ein hinkender Bruder, der eben den Weg hinkt, den wir [Herrnhuter] tanzen.

Stefan Silber beschreibt in Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität, wie eine Theologie der Religionen durch die Perspektive der Armen aus der Befreiungstheologie berührt und verändert wird. Dabei lehnt er eine universalistische Vereinnahmung aller Religionen (etwa bei John Hick) ab, weil diese nicht mehr zwischen Gott und Götzen unterscheiden kann und daher auch das zweifellos vorhandene Unheil, das konkrete Religionen auch bewirken können, nicht richtig in den Blick nimmt. Das geht bestenfalls in den Studierstuben westlicher Intellektueller auf, aber nicht im globale Süden. Silber plädiert für einen anderen Ansatz:

Die Armen sind religiös. Dies gilt für die große Mehrheit der Armen im globalen Maßstab im Unterschied zu den meist säkularisierten Armen Europas. Die Armen verstehen sich vielfach sogar zuerst als religiöse, und dann erst als arme Menschen. Aufgrund des Kontextes der Armut leben sie ihre Religiosität in aller Regel in Differenz zu den Entwürfen ihrer religiösen Autoritäten und nicht selten in mehreren Systemen zugleich.

Aus der Perspektive der Armen sind diese religiösen Ausdrucksformen nicht als defizitäre oder verderbte Praxisformen einer Hochreligion zu verurteilen. Sie sind kreative Antworten auf die Offenbarungen Gottes, die ihnen in einer konkreten Situation von Unterdrückung und Gewalt mitten im Pluralismus der Regionen zuteil geworden sind. Ihre Pluralität und oft auch ihre Ambivalenz schuldet sich dem Kontext der Armut, aus dem sie erwachsen. Eine Theologie, die aus der Option für die Armen einen epistemologischen Vorrang dieses Kontextes ableitet, wird diese Pluralität nicht abwerten, sondern als eine Herausforderung betrachten, in ihr die Wege Gottes aufzuspüren. Die Religionen der Armen werden daher in der Theologie der Befreiung gerade auch in ihrer Pluralität anerkannt, nicht weil hinter allen Religionen derselbe Gott vermutet würde, sondern weil der plurale Kontext der Armut der bevorzugte Ort der Offenbarung Gottes ist.

Bestimmte Varianten christlicher Versöhnungstheorien wirken bisweilen so, als beherzige Gott selbst die Aufforderung aus der Bergpredigt, die Rechte dürfe nicht wissen, was die Linke tut. Etwa in der Art, wie die Begriffe „Vergebung“ und „Erlösung“ aufeinander bezogen werden.

Vergebung bedeutet, jemand bekommt seine Schuld(en) erlassen: Ein Gläubiger verzichtet auf seine Forderungen, ein Geschädigter auf Genugtuung oder Vergeltung. Es handelt sich um eine juristische Metapher.

Erlösung bedeutet, dass eine Transaktion stattfindet, durch die jemand aus einer Zwangslage freikommt: Ein Gefangenenaustausch etwa oder ein Lösegeld. Hier haben wir es mit einem Bild aus der Ökonomie, wenngleich der zweifelhaften Sorte, zu tun.

Hier und da höre und lese ich, dass Gott erst vergeben konnte, nachdem Jesus sich „geopfert“ hatte – oder so ähnlich. Wenn das so ist, dann ist Vergebung streng genommen keine Vergebung, sondern der Sohn zahlt dem Vater das Lösegeld (und jeder Akt der Vergebung vor dem Kreuzestod Christi wäre eine Art vorlaufender Abbuchung von diesem imaginären „Konto“ gewesen). Damit aber landet der Vater in der Rolle des Sklavenhalters, Gefängnisdirektors oder gar Kidnappers, und das ist im Neuen Testament nun nirgends so dargestellt. Wenn Zwang und Gefangenschaft, dann durch andere Mächte.

Man muss das Verhältnis also anders bestimmen, um nicht bei einem Gott zu landen, der sich mit der einen Hand – bildlich gesprochen – das Geld selbst in die Tasche steckt, das er mit der anderen dem Schuldner schenkt oder – anders gesagt – in einen unerbittlich fordernden und einen großzügig schenkenden Teil zerfällt.

Um dem zu entgehen, kann man nun zwei Dinge tun. Entweder fragt man, worin die Gemeinsamkeit beider Vorstellungen liegt, da wird ja bildlich gesprochen. Oder man sucht ein übergreifendes Bild, in das sich beide irgendwie einfügen lassen. Letztes könnte zum Beispiel die Versöhnung sein: Gott überwindet von sich aus die Feindschaft und Entfremdung der Menschheit. Ebenso kann man sagen, dass die „Schnittmenge“ von Vergebung und Erlösung in einer gewissen Asymmetrie liegt (Gott hat den aktiven Part), dass es um einen Akt großzügiger Hingabe geht (ob er nun auf eine „Nachforderung“ verzichtet oder einen „Freikauf“ tätigt), und damit ein Neubeginn frei von Altlasten möglich wird.

Das Bild von Gott, das dabei entsteht, finde ich stimmiger als die Vorstellung des Nacheinanders von Erlösung/Vergebung (bei dem letztlich der Begriff Vergebung ausgehöhlt wird) oder die problematische Rollenteilung zwischen den trinitarischen Personen. Und man kommt ein Stück weg von Metaphern, die allzu eng an Juristerei und Ökonomie angelehnt sind.

In den Kulturen Asiens hat das Christentum einen anderen Stand als in vielen anderen Teilen der Welt. Die katholischen Bischöfe tragen dem Rechnung, indem sie ihr Verständnis von Kirche auf das Reich Gottes ausrichten, beziehungsweise es diesem ausdrücklich unterordnen. Das bedeutet auch einen anderen Zugang zu einer religiös pluralistischen Gesellschaft, den viele Europäer und Amerikaner mühsam lernen müssen. Das zeigt sich an ihrer Haltung zum Dialog, in dem man sich behutsam zurücknimmt, ohne jedoch seine Botschaft aufzugeben:

Sobald man das Verhältnis zwischen Christentum und anderen Religionen nicht mehr als Gegenwart/Abwesenheit oder überlegen/unterlegen oder ganz/teilweise versteht, wird Dialog zu dem Kontext, in dem Verkündigung stattfinden muss. Denn selbst wenn man die gute Nachricht mit Zuversicht verkündet, sollte man das mit großem Respekt vor Gott tun, der handelt, und der Freiheit des anderen, der antwortet, und den eigenen Begrenzungen der Kirche als Zeugin. (Michael Amaladoss, Making All Things New, New York 1990, 59)

Nach Peter C. Phan bedeutet Dialog in den Kirchen Asiens nicht nur intellektuellen Austausch von Argumenten, sondern

• einen Dialog des Lebens, wo man Freude und Leid miteinander teilt
• einen Dialog das Handelns, wo Christen mit anderen daran arbeiten, dass Menschen sich entfalten können
• einen theologischen Austausch, wo man einander das religiöse Erbe erläutert und nach einem tieferen Verstehen sucht
• einen Dialog über religiöse Erfahrung, wo man miteinander die geistlichen Reichtümer wie Gebet, Kontemplation und die Suche nach Gott teilt

Im Blick auf die „prophetische“ Rolle der Gemeinden Asiens hält Phan weiter fest:

1. Kirche ist eine geschwisterliche Gemeinschaft von Gemeinschaften
2. Sie entsteht aus der Erkenntnis, dass alle Glieder dieser Gemeinschaft fundamental gleichrangig sind. Institutionelle Macht muss daher kollegial ausgeübt werden. Nur so wird Kirche ihrem Auftrag gerecht.
3. Sie ist eine partizipatorische Kirche, in der jeder etwas beiträgt. Ein pastoraler Primat ist darauf angelegt, die Teilhabe und Mitverantwortung aller zu stärken
4. Auch nach außen hin wird Dialog mit den Kulturen, Religionen und Menschen Asiens zur entscheidenden Haltung
5. Damit weist die Kirche prophetisch über sich hinaus auf das kommende Reich Gottes und wird zum Sauerteig der Transformation. Auf dieses Reich hin ist sie als Minderheit mit (nicht gegen und auch nicht anstelle von) allen anderen Menschen unterwegs.

Vor einiger Zeit habe ich hier ein paar Gedanken zu narrativer Theologie gepostet. Das hat mit einem Verständnis von Offenbarung Gottes zu tun, dem nach Hans Waldenfels auch das Zweite Vatikanische Konzil folgt, das sich weg von einem „intruktionstheoretischen“ hin zu einem „personal qualifizierten kommunikationstheoretischen“ Ansatz bewegt:

Danach besteht Offenbarung nicht primär in einer neuen Form von Wissensvermittlung; sie ereignet sich vielmehr in einer interpersonalen Begegnung zwischen Gott und den Menschen, die sich in der Geschichte der Menschen abspielt. Edward Schillebeeckx beginnt sein Buch Menschen mit den anrührenden Sätzen »Ein kleiner Junge soll einmal gesagt haben: ‚Menschen sind die Worte, mit denen Gott seine Geschichte erzählt.’« (Mission und Prophetie, in: Delgado/Sievernich, Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität, St. Ottilien 2011)

Wenn Offenbarung aber nicht bloß Information und Instruktion ist (und das ist sie leider, wenn man sich umsieht, noch viel zu oft!), sondern lebendige Begegnung, dann spielt auch der Kontext eine entscheidende Rolle für ihr Zustandekommen. Dann lassen sich Inhalt und Form nicht mehr trennen, sie gehören zusammen: Das worthafte „Zeugnis“ kann nicht vom Lebenszeugnis der Christen getrennt werden. Aber zum Zeugnishaften tritt für Waldenfels noch das Prophetische:

In seiner Vollgestalt ist der Prophet religiös eine von Gott inspirierte und gesellschaftlich inspirierend wirkende Persönlichkeit. So haben die Propheten des alten Israel bis in die Zeit Jesu gewirkt. Danach ersetzten Zeugen die Propheten, indem sie nicht mehr aus einer neuen Inspiration heraus Zeugnis gaben; sie sprachen aufgrund ihrer Rückbindung an den Ursprung und an die inspirierten Bücher der Heiligen Schrift. Wer dagegen als Prophet mit dem Anspruch einer neuen »Inspiration« auftrat, wurde bald als »falscher Prophet« verurteilt. Dennoch hat die Kirche nicht verhindern können, dass immer wieder Menschen auftraten, die auch die Botschaft Jesu aufgrund von innerer Eingebung »inspirierend« und oft auch gegen Widerstände der Kirchenleitung für Kirche und Öffentlichkeit auslegten und verkündeten.

[…] Es geht um die Mündigkeit des Laien, um den Wandel der Kirche von einer (nur) lehrenden zu einer (immer auch) lernenden Kirche, einer Kirche, die sich weniger abgrenzt von der Welt, sondern offen ist für die Menschen in aller Welt.

Waldenfels schließt mit dem Hinweis, Exodus und Befreiung seien heute die Leitmotive einer Theologie und Praxis, in der das prophetische Moment erwacht ist, und die an gesellschaftlichen Aufbrüchen nicht nur in Lateinamerika mitwirkt. Bleibende Aufgabe der Theologie ist es dabei, den Austausch mit anderen Disziplinen zu suchen, um eine neue prophetische Sprache zu finden für unsere Zeit.

Nächste Woche unterrichte ich wieder Kirchengeschichte. Für meinen Geschmack kommt das 20. Jahrhundert in den Lehrbüchern viel zu kurz. Meist werden die ökumenische Bewegung und der Kirchenkampf ausführlich beschrieben, der Rest spielt eine untergeordnete Rolle. Dazu gehören die Entstehung der Pfingstbewegung und auch die Theologie der Befreiung. Beides hat in Deutschland keine große Rolle gespielt, wohl aber im Rest der Welt. Im Jahrhundert der Globalisierung darf es daher nicht unter den Tische fallen. Um diese Lücken zu schließen, lese ich gerade ein paar Sachen quer und stoße dabei auf sympathische Gedanken:

Das Evangelium wendet sich nicht allein an den modernen und kritischen Menschen, sondern hautsächlich an den „Nicht-Menschen“, das heißt an jenen, dem die Würde und fundamentalen Rechte verweigert werden. Daraus erwächst eine prophetische und solidarische Reflexion, die darauf abzielt, aus dem „Nicht-Menschen“ einen vollen Menschen und aus dem vollen Menschen einen neuen Menschen zu machen – gemäß dem Projekt des „novissimus Adam“, des neuen Adam in Jesus Christus

Leonardo und Clovodis Boff, Wie treibt man Theologie der Befreiung?, S. 18

Toby Faix hat mich jüngst daran erinnert, dass meine Besprechung von Allah. A Christian Response noch der Vollendung harrt. Also, packen wir es an!

Viele religiöse Konflikte sind durch die Globalisierung entstanden oder doch verschärft worden, schreibt Miroslav Volf im Kapitel 12 von Allah. Und er geht der Frage nach, ob Menschen, die exklusiven Religionen angehören (also durchaus konkurrierende Wahrheitsansprüche erheben) friedlich in einem Staat zusammenleben können.

Monotheismus, sagt Volf mit dem Ägyptologen Jan Assmann, ist nicht einfach die Vorstellung eines höchsten Gottes, sondern des einen wahren Gottes, dem gegenüber alle anderen Götter falsche Götter sind, bloße Götzen also und Gegenstand des Aberglaubens sind. Monotheismus war von Anfang an aber auch mit einer politischen Vision verbunden. Das kann eine imperialistische Vision sein (ein Gott- ein Kaiser bzw. ein Papst) und dann stünde sich Christentum und Islam in einem Kampf um die Weltherrschaft gegenüber. Der allerdings wäre auch im religiös pluralistischen Polytheismus keineswegs ausgeschlossen, wie die Geschichte zeigt.

Andererseits gab es im Monotheismus immer auch die gegenläufige Tendenz: Der Glaube an den einen wahren Gott verträgt sich nicht mit der Unterwerfung eines Menschen durch andere. Zudem, so argumentieren die Advokaten des Monotheismus, ist er inklusiv: Der wahre Gott ist der Gott aller Menschen. Freilich, so lässt sich kritisch einwenden, ist diese Inklusivität an Bedingungen geknüpft: Nur wer Gott anerkennt, ist „drin“.

Verträgt sich religiöser Exklusivismus (nicht alle Religionen sind gleich „wahr“) mit politischem Pluralismus? Oder muss (wie nach dem Augsburger Religionsfrieden) der jeweilige Staat/Herrscher dafür sorgen, dass in seinem Machtbereich einheitlich geglaubt wird? Politischer Pluralismus würde beuteten, dass verschiedene Religionen gleichberechtigt koexistieren und sich am politischen Leben konstruktiv beteiligen können.

Neben der Unterscheidung von „wahr“ und „falsch“ hat der Monotheismus auch die Alternative „gerecht“ und „ungerecht“ gesellschaftsfähig gemacht. Er hat daher eine grundlegende ethische Dimension (vgl. Micha 6,8): Die Liebe zum Nächsten. Polytheistische Religionen dagegen sind primär kultisch strukturiert. Zweitens hat der Monotheismus die Religion von Staats- und Stammesangehörigkeit abgekoppelt. Die christliche Kirche bestand von Anfang an aus verschiedenen Nationalitäten und nie war eine einzelne Nation zu hundert Prozent christlich. Es entsteht ein Riss in bis dahin homogenen Gemeinschaften: Volf zitiert Nicholas Woltersdorf, der sagt: „Immer wenn die Kirche in einer Gesellschaft Fuß fasst, zerstört sie jegliche religiös-ethnische Einheit, die dieser Gesellschaft bis dahin zu eigen war. Jetzt gibt es nur noch religiösen Pluralismus.“ Staat und Religion sind ab sofort nicht mehr deckungsgleich.

Glaube aber ist zu allererst eine Angelegenheit des Herzens. Viele Christen und viele Muslime, sagt Volf, würden den folgenden Thesen zustimmen:

1. Der eine gnädige Gott begegnet allen Menschen zu gleichen Bedingungen.
2. Die Nächstenliebe erfordert es, anderen die gleichen Freiheiten zuzugestehen, die man sich selbst wünscht
3. In Glaubensfragen darf es keinen Zwang geben

Bleibt noch das Problem der Apostasie: Etliche heutige islamische Staaten stellen wie das römische Reich nach der Konstantinischen Wende den Abfall vom Glauben unter Strafe, oft wird sogar die Todesstrafe verhängt. Das aber ist eine verfehlte Verknüpfung des Wahrheitsbegriffs mit dem Glauben an den einen Gott, wenn die Religionsfreiheit eingeschränkt wird. So lange sich eine Religion in der Minderheit befand, forderte sie gleiche Rechte ein, so bald sie in der Mehrheit war, baute sie ihre Privilegien aus. Richtig verstandener Monotheismus aber würde dazu führen, allen Religionen gleiche Rechte einzuräumen und allen Menschen das Recht, die Religionszugehörigkeit zu wechseln.

In einer religiöse inhomogenen (aber eben auch auf Dauer in erheblichen Teilen religiösen) Gesellschaft müssen drei Prinzipien gelten:

1. Keine Identifizierung von Staat und Religion. Staatliche Gesetze sind also nicht unbedingt als Wille Gottes zu verstehen
2. Keine völlig Trennung zwischen Religion und Staat: Unparteilichkeit bedeutet nicht, Religion an sich (die im Leben vieler Bürger ein wichtige Rolle spielt) und das Ringen verschiedener Religionen um Gerechtigkeit und Wahrheit aus dem öffentlichen Leben zu verbannen.
3. Ein unparteiischer Staat ermöglicht es Christen wie Muslimen, ihren beiden wichtigsten Grundsätzen treu zu bleiben: Dass Gott der Gott aller Menschen ist und dass er es gebietet, Recht zu üben und allen Menschen in Liebe zu begegnen.